Ananda COOMARASWAMY
Publicado por primera vez en el “Atheneum”, Londres, 1915.
*Traducido por Carlos Lorenzana Fernández.
Cada pueblo aporta algo esencial a la civilización del mundo en el curso de su propia autoexpresión y realización. El carácter forjado al solucionar sus propios problemas, en el sufrimiento de sus propias desgracias, es en sí mismo un regalo que cada uno ofrece al mundo. La contribución esencial de la India es, pues, llanamente su indianeidad; su gran humillación sería sustituir o haber sustituido este carácter propio ( sva-bhāva) por un revestimiento cosmopolita, porque entonces, ciertamente, debe presentarse al mundo con las manos vacías.
Si ahora nos preguntamos qué es lo más distintivo de esta contribución esencial, debemos aclarar, en primer lugar, que no puede haber nada que sea completamente único en la experiencia de cualquier pueblo. Sus peculiaridades serán principalmente una cuestión de selección y énfasis, y, con certeza, no una diferencia de humanidad específica. Si contemplamos el mundo como una familia de naciones, entonces entenderemos mejor la posición de la India reconociendo en ella a los mayores, que ya no poseen, es verdad, la fuerza e iniciativa de la juventud, pero han pasado por muchas experiencias y solucionado muchos problemas que los pueblos más jóvenes apenas han reconocido aún. El corazón y la esencia de la experiencia india se ha de encontrar en una intuición constante de la unidad de toda la vida y en la convicción instintiva e irrenunciable de que el reconocimiento de esta unidad es el mayor bien y la libertad máxima posible. Todo lo que la India puede ofrecer al mundo procede de su filosofía. Esta filosofía no es, claro está, desconocida para otros -es igualmente la enseñanza de Jesús y de Blake, Lao Tze y Rūmī- pero en ninguna otra parte se ha hecho de ella la base esencial de la sociología y de la educación.
Cada pueblo debe solucionar sus propios problemas y los de su propio tiempo. No sugiero que la solución de la antigua India a los problemas especiales indios, aunque sus lecciones puedan ser muchas y valiosas, puede ser aplicada directamente a las condiciones actuales. Lo que sugiero es que los hindúes captaron con mayor firmeza que otros el significado fundamental y el propósito de la vida; y más deliberadamente que otros organizaron la sociedad con vistas al logro del fruto de la vida; y esta organización se diseñó, no para beneficio de una sola clase, sino, para usar una fórmula moderna, para tomar de cada uno según su capacidad y dar a cada uno según sus necesidades. Puede ser una cuestión de opinión en qué medida los ṛishis tuvieron éxito en este objetivo. No debemos juzgar la sociedad india, especialmente la sociedad india en su momento de decadencia actual, como si realmente hubiese hecho realidad las ideas sociales brahmánicas; aun así, con todas sus imperfecciones, la sociedad hindú, tal y como sobrevive, les parecerá a muchos superior a cualquier forma de organización social lograda a gran escala en cualquier otro lugar, e infinitamente superior al orden social que conocemos como “civilización moderna”. Pero incluso si fuera imposible mantener este punto de vista- y ciertamente una mayoría de europeos y de indios con educación inglesa creen lo contrario- lo que con todo permanece como el carácter especial más brillante de la cultura india, y su mayor significación para el mundo moderno, es la evidencia de un esfuerzo constante por entender el significado y propósito último y fundamental de la vida, y una intencionada organización de la sociedad en armonía con ese orden y con vistas a la consecución del propósito.
2 La idea brahmánica es una “Ciudad de los dioses” india- tal y como devanāgarī, el nombre del texto sanscrito, sugiere. La edificación de nuevo de esa ciudad es la tarea constante de la civilización; y aunque los detalles de nuestros planos y los contornos de nuestra construcción puedan cambiar, podemos aprender de la India a edificar sobre los cimientos de la religión de la Eternidad.
Donde más difiere la mente india de la mente corriente de la Europa moderna es en su valoración de la filosofía. En Europa y los Estados Unidos el estudio de la filosofía se ve como un fin en sí mismo y como tal no parece demasiado importante para el hombre corriente. En la India, por el contrario, la filosofía no se contempla principalmente como una gimnasia mental, sino más bien, con una profunda convicción religiosa, como nuestra salvación ( moksha ) de la ignorancia ( avidyā ) que oculta para siempre la visión de la realidad a nuestros ojos.
La filosofía es la clave del mapa de la vida, por la cual se describen el significado de la vida y los medios para conseguir su objetivo. No es extraño, entonces, que los indios hayan perseguido el estudio de la filosofía con entusiasmo, pues estos son asuntos que afectan a todos.
Hay una diferencia fundamental entre el punto de vista brahmánico y el moderno sobre la política. El político moderno no considera práctico el idealismo en política; tiempo habrá, piensa, de tratar los problemas sociales cuando surjan. La misma opinión puede ser reconocida en el hecho de que la medicina moderna pone mayor énfasis en la cura que en la prevención, i.e., trata de proteger contra condiciones antinaturales más que cambiar el entorno social. El sociólogo occidental está listo para decir: “Las enseñanzas de la religión y de la filosofía pueden ser verdaderas o no, pero, en cualquier caso, no tienen importancia para el reformista práctico.” Los brahmanes, en cambio, consideraron toda actividad que no esté dirigida según una teoría consistente del significado y propósito de la vida
2 Para que no parezca que exagero la importancia que los hindúes otorgan al Adhyātma-vidyā, la Ciencia del Sí-Mismo, cito del Bhagavad Gītā, IX.2: “Es la ciencia de la realeza, el secreto real, el más sagrado. Proporciona la única aprobación y apoyo a la justicia y sus beneficios se pueden ver incluso con los ojos de la carne al traer paz y felicidad permanente a los hombres”; y de Manu, XII.100: “Sólo aquél que conoce el Vedaśāstra, sólo él merece ser el Líder de los Ejércitos, el Soldador de la Vara de Hierro de la Ley, el Rey de los Hombres, el Protector y Jefe Supremo de los Reyes.”
Se recomienda encarecidamente al lector que desee seguir el tema de este ensayo el trabajo de Bhagavan Das, “ The Science of Social Organization,” Londres y Benarés, 1910.
como totalmente ineficaz.
Sólo una condición nos permite perdonar la indiferencia del individuo europeo hacia la filosofía: es que la lucha por existir no le deja tiempo para la reflexión. La filosofía sólo puede ser conocida por aquellos que están libres de cuidados y, al mismo tiempo, desinteresados; y los europeos no son libres de esa manera, cualquiera que sea su estatus político. Donde el industrialismo moderno prevalece, el Brahman, Kshattriya y el Śudra por igual son explotados por el Vaishya3 y, donde el comercio se establece en cada árbol de esta manera, debe sentirse una continua ansiedad por la mera subsistencia; la víctima de la industria debe confinar sus pensamientos al tema de la comida de mañana, para él y para su familia; la simple Voluntad de Vivir precede a la Voluntad de Poder. Si, al mismo tiempo, se decide que la voz de todo hombre debe contar lo mismo en los concejos de la nación, se sigue de manera natural que la voz de aquellos que piensan debe ser ahogada por la de aquellos que no piensan y no tienen tiempo libre. Esto deja a todas las clases en la misma posición, a merced de una explotación individual sin escrúpulos, pues todo esfuerzo político que carezca de una base filosófica se convierte en meramente oportunista. El problema de la Europa moderna es descubrir su propia aristocracia y aprender a obedecer su voluntad.
Es exactamente este problema el que la India solucionó para sí misma y a su propia manera hace tiempo. La filosofía india es principalmente la creación de las dos clases altas de la sociedad, los Brahmanes y los Kshattriyas. A estos últimos se deben muchos de sus movimientos de avance; a los primeros, su elaboración, sistematización, representación mítica y aplicación. Los Brahmanes no solamente poseían el genio para la organización, sino también el poder para hacer cumplir su voluntad; pues, cualesquiera que puedan ser los fallos de los individuos, los Brahmanes en tanto que clase son hombres a quienes otros hindúes siempre han estado de acuerdo en reverenciar y a quienes todavía miran con el mayor respeto y afecto. El secreto de su poder es múltiple, pero está sobre todo en la naturaleza de su dharma señalado de estudio, enseñanza y renuncia.
Del budismo no hablaré mucho, sino más bien como paréntesis, ya que los budistas nunca intentaron, directamente, organizar la sociedad humana, pensando que, más que preocuparse por la política, el sabio debería abandonar el estado oscuro de la vida del mundo para seguir el brillante estado del mendicante.4 La doctrina budista es una medicina dirigida únicamente a salvar al individuo de las llamas, no de un infierno futuro, sino del presente fuego de su propia sed. Asume que escapar del eterno retorno no es solamente el summum bonum , sino el propósito entero de la vida; es el más
3 Brahman, Kshattriya, Vaishya, Śudra- los cuatro tipos principales de la sociología brahmánica, v.gr., el filósofo y el educador, el administrador y el soldado, el comerciante y el ganadero, el artesano y el trabajador.
4 Dhammapada, 84; también el Jātakamālā de Ārya Śūra, XIX, 27.
sabio el que se dedica a este fin de manera inmediata; y el más bondadoso el que se dedica a la iluminación de otros.
Sin embargo, el budismo tiene efectos profundos y duraderos sobre el arte de gobierno indio. Pues así como el filósofo brahmánico aconsejaba y guiaba a sus patrones de la realeza, así también lo hacían los ascetas budistas. El sentimiento de amistad ( metteya ), a través de su efecto sobre el carácter individual, provocó una reacción en la teoría social.
En general, es difícil separar lo que es budista de lo que es indio; pero podemos tomar justamente la habilidad política del gran emperador budista Aśoka como ejemplo del efecto de la enseñanza budista sobre el carácter y la política. Sus famosos edictos ilustran muy bien la poco aceptada verdad de que “en el oriente, desde tiempos antiguos, el gobierno nacional ha estado basado en la benevolencia
y se ha dirigido a asegurar el bienestar y la felicidad de la gente.”5 Uno de los edictos más significativos trata sobre la “verdadera conquista”. Antes de su aceptación del dharma budista, Aśoka había conquistado y añadido a su territorio el vecino reino de los Kalingas; pero ahora, dice el edicto, Su Majestad siente “remordimientos por haber conquistado a los Kalingas, porque la conquista de un
país no conquistado con anterioridad implica la masacre, muerte y transporte de gente prisionera. Este es un asunto de profundo pesar y lamento para Su Sagrada Majestad...Su Sagrada Majestad desea que todos los seres animados puedan tener seguridad, autocontrol, paz mental y felicidad...Mis hijos y nietos, quienquiera que sean, no deberían ver como su deber realizar una nueva conquista. Si, por ventura, se ven envueltos en una conquista por las armas, deberían obtener placer de la paciencia y la amabilidad y ver como (la única verdadera) conquista, la conquista ganada por la piedad. Esto sirve para los dos mundos, este y el que viene.” En otro edicto “Su Sagrada y Graciosa Majestad el Rey reverencia a los hombres de todas las sectas, bien ascetas o cabezas de familia.” En otra parte, decreta el establecimiento de hospitales y la llamada a funcionarios para que “consideren el caso del hombre que tiene una familia grande, ha sido afligido por la calamidad o es de edad avanzada”; ordena que no se maten animales para su mesa; ordena que se planten árboles frutales y de sombra al lado de las carreteras principales; y exhorta a todos los hombres a que “se esfuercen mucho.” Cita el dicho budista: “Todos los hombres son mis hijos.” Los anales de la India y especialmente de Ceilán pueden mostrarnos a otros reyes budistas de igual temperamento. Pero se verá que tales efectos de la enseñanza budista tienen sus consecuencias más profundas por medio del despotismo benevolente y que el orden moral establecido por un rey sabio puede ser destruido por sus sucesores. El budismo, que yo sepa, nunca intentó formular una constitución o determinar el orden social. Justo esto, sin embargo, es lo que los brahmanes intentaron de muchas maneras y, en gran medida, lograron; y es,
5 Viscount Torio en The Japan Daily Mail, 19-20 de noviembre de 1890. El ensayo entero, del cual secita una parte en el “ Glimpses of Unfamiliar Japan” , de Lafcadio Hearn, es una crítica minuciosa de la política occidental, considerada desde el punto de vista de un budista moderno.
principalmente, su aplicación de la filosofía religiosa a los problemas de la sociología lo que forma el tema del presente debate.
La solución del Ksattriya-Brahman a los problemas fundamentales de la vida se da en los Upanishads tempranos.6 Es una forma de monismo absoluto (según Śankarāchārya) o relativo (según Rāmānuja). Llenos de entusiasmo por esta doctrina de la unidad o interdependencia de toda la vida, los Bhramanes-utopistas se dispusieron a fundar un orden social sobre la base proporcionada. En las grandes epopeyas7 representaron el orden social deseado como habiendo existido realmente en un pasado dorado y pusieron en boca de los héroes épicos no sólo su filosofía real, sino también la teoría de su aplicación práctica -esta, sobre todo, en los largos discursos del moribundo Bhīsma. Los héroes mismos componen tipos ideales de carácter para guía de las generaciones venideras; pues la educación en la India se ha llevado a cabo deliberadamente a través de la adoración a los héroes.
En el “Dharmaśāstra” de Manu8 y en el “Arthaśāstra”9 de Chānakya -quizás los documentos sociológicos más destacables que posee el mundo- establecieron el cuadro de la sociedad ideal, definido desde el punto de vista de la ley. Por medio de estos y otros medios, lograron lo que todavía no se ha llevado a cabo en ningún otro país, al hacer de la filosofía religiosa la base esencial e inteligible de la cultura popular y la política nacional.
¿Cuál es, entonces, la visión de la vida brahmánica? Responder a esto con detalle, exponer la ciencia del Sí-Mismo ( Adhyātmā-vidyā), que es la religión y la filosofía de la India, requeriría un espacio considerable. Hemos señalado ya que esta ciencia reconoce la unidad de toda la vida -una fuente, una esencia y una meta- y contempla la realización de esta unidad como el mayor bien, bendición, salvación, libertad, el propósito final de la vida. Esto es para los pensadores hindúes la vida eterna; no una eternidad en el tiempo, sino el reconocimiento aquí y ahora de Todas las Cosas en el Sí-Mismo y del Sí-Mismo en Todo. “Más que todo lo demás, “ dice Kabīr, del que se puede decir que habla por la India, “estimo en lo más profundo ese amor que me hace vivir una vida sin límites en este mundo .” Esta unidad inseparable del mundo material y el espiritual se convierte en los cimientos de la cultura india y determina el carácter entero de sus ideales sociales.
6 Deussen, The Philosophy of the Upanishads, traducido por A.S. Geden, Londres, 1906.
7 El “Mahābhārata” y el “Rāmāyana”. Estos se pueden estudiar en las traducciones de prosa de P.C. Ray y M.N. Dutt, publicadas en Calcuta.
8 Este importantísimo documento está excelentemente expuesto por Bhagavan Das en The Science of Social Organization , Londres y Benarés, 1910; también está traducido en su totalidad en los “Sacred Books of the East,” vol. XXV. “Aquí,” dice Manu (i. 107, 118), “se declaran los resultados buenos y malos de hechos diversos y aquí se exponen los principios eternos de los cuatro tipos de seres humanos, de muchas tierras, naciones, tribus y familias y también los caminos de los hombres malvados.”
9 Law, N.N. Studies in Ancient Hindu Polity, Londres, 1914. El siguiente precepto puede servir como ejemplo del texto: que el rey que haya adquirido nuevo territorio “debería seguir al pueblo en su fe, con la que celebran sus fiestas y diversiones nacionales, religiosas y de congregación.”
¿Cómo, entonces, podrían los Bhramanes tolerar la diversidad práctica de la vida, cómo proveer para el hecho de que una mayoría de individuos se guía por objetivos egoístas, cómo podrían tratar el problema del mal? Habían encontrado la Religión de la Eternidad ( Nirguna Vidyā ), pero ¿qué pasaba con la Religión del Tiempo ( Saguna Vidyā) ?
Este es el punto crítico de la sociología religiosa: cuando queda por ver si el viejo idealista (son las almas viejas las que son idealistas, las jóvenes son miopes) puede recordar su juventud, puede hacer provisión para los intereses y las actividades de la inmadurez espiritual. Fallar aquí es separar a la iglesia de la vida cotidiana y crear la engañosa distinción entre lo sagrado y lo profano; tener éxito es iluminar la vida diaria con la luz del cielo.
La vida o vidas del hombre se pueden ver como constituyendo una curva -un arco- de experiencia temporal delimitado por la duración de la Voluntad de Vida individual. El movimiento hacia el exterior en esta curva -Evolución, el Sendero de la Actividad -el Pravṛ itti Mārga- se caracteriza por la propia asertividad. El movimiento hacia el interior -Involución, el Sendero del Regreso -el Nivṛ itti Mārga- se caracteriza por una creciente realización de Sí-mismo.10 La religión de los hombres en el sendero exterior es la Religión del Tiempo; la religión de aquellos que regresan es la Religión de la Eternidad. Si consideramos la vida como un todo, es cierto que la Realización de Sí-Mismo debe ser contemplada como su propósito esencial desde el principio; todo lo que olvidamos es que podemos recordar de manera más vívida. Pero, aunque es cierto que en la mayoría de los hombres las dos fases se interpenetran, entenderemos mejor el alma del hombre -hallada como está en las dos direcciones opuestas -o aparentemente opuestas- de Afirmación y Negación, Voluntad y Rendición de la voluntad- considerando de forma separada las tendencias hacia el exterior y hacia el interior. Los brahmanes evitan el uso teológico de los términos “bien” y “mal” y prefieren hablar de “conocimiento” e “ignorancia” ( vidyā y avidyā ) y de las tres cualidades de sattva, rajas y tamas. A medida que el conocimiento aumenta, aumenta también la tendencia de la voluntad del hombre al retorno por su propio movimiento natural y no por algún sentido del deber; y sus propias acciones y carácter serán más puramente sāttvic . Pero no por ello podemos condenar como pecado la asertividad del ignorante, pues, ¿podría tener lugar la realización del Sí-mismo donde nunca ha habido asertividad? No es pecado, sino juventud, y prohibir la satisfacción de la sed de la juventud no es una cura: más bien, como cada día nos damos cuenta de manera más clara, el deseo suprimido engendra pestilencia. Los brahmanes, por tanto, a pesar de la norma austera señalada para sí mismos, sostenían que una sociedad humana ideal debe proveer para el disfrute de todos los placeres por parte de aquellos que los deseen; dirían, quizás, que aquellos que se han elevado por encima de la mera
10 Es una convención corriente entre los indianistas imprimir la palabra “sí-mismo” en letra minúscula cuando se quiere denotar el ego ( jīvātman ) y con letra mayúscula para referirse al sí-mismo superior, la naturaleza divina ( paramātman ). La libertad espiritual -la meta verdadera- es la liberación del sí mismo del concepto de ego.
gratificación sensual y más allá del mero placer, por muy refinado que sea, son exactamente los que ya han probado el placer al máximo. Por razones de esta clase, se sostenía que la adquisición de riqueza ( artha ) y el disfrute de los placeres de los sentidos ( kāma ), sujetos a una ley ( dharma11) tal
que pueda proteger a los débiles de los fuertes, son las preocupaciones legítimas de aquellos que están en el camino hacia el exterior. Esta es la etapa lograda por la sociedad occidental moderna, donde la norma es la competencia regulada por el control. Más allá de este estado, ninguna sociedad puede progresar, a no ser que se someta a la voluntad creativa de aquellos que han pasado más allá de la etapa de egoísmo más extremo, bien sea que los llamemos héroes, guardianes, brahmanes, samurais o, simplemente, genios.
El puritanismo consiste en un deseo de imponer el ascetismo natural de la edad sobre los jóvenes y esta posición se fundamenta principalmente en las teorías insostenibles de una ética absoluta y de una sola teología verdadera. El extremo opuesto lo ilustra la sociedad industrial, que acepta los principios de competencia y asertividad como una cuestión de rutina, mientras que niega el valor de la filosofía y de la disciplina. La sociología bhramánica, justamente a causa de su base filosófica, evitaba ambos errores al adoptar la teoría del sva-dharma, la “propia-moralidad” adecuada al individuo según su estatus social y espiritual, y la teoría de las muchas formas de Īśvara, que los misioneros interpretan tan torpemente como politeísta. Por mucho que los brahmanes sostuvieran que la realización del Sí-mismo era el fin de la vida, el summum bonum , veían con mucha claridad que sería ilógico imponer este objetivo de manera inmediata sobre aquellos miembros de la comunidad que todavía no están cansados de la asertividad. Es notablemente en esta tolerancia comprensiva donde la sociología brahmánica sobrepasa a otros sistemas.
En este punto, debemos hacer una digresión para hablar brevemente de la doctrina de la reencarnación, que la teoría del eterno retorno implica. Esta doctrina es asumida y construída por los sociólogos brahmanes y este es el motivo por el que tenemos que entender sus aplicaciones prácticas con claridad. No debemos asumir que la reencarnación es una superstición que, si pudiera ser categóricamente refutada ( y ese es un “si” considerable), no tendría valor práctico como teoría. Incluso los átomos y los electrones no son sino símbolos y no representan objetos tangibles como canicas que podríamos ver si tuviésemos microscopios lo suficientemente grandes; el valor práctico de una teoría no depende de su carácter representativo, sino de su eficacia a la hora de reintegrar observaciones pasadas y predecir hechos futuros. La doctrina de la reencarnación se corresponde con un hecho que todos deben haber observado; la edad diversa de las almas de los hombres,
11 Dharma es esa moralidad por la que se protege un orden social dado. “ Es por el Dharma por lo que se mantiene la civilización” ( Matsya Purāna, CXLV. 27). Dharma también se puede traducir por norma social, ley moral, orden, deber, rectitud, o como religión, en sus aspectos exotéricos, principalmente.
independientemente de la edad del cuerpo contada en años. “ Un hombre no es mayor porque su cabeza sea gris” ( Dhammapada, 260). A veces vemos una cabeza vieja sobre hombros jóvenes. Algunos hombres permanecen irresponsables, asertivos, incontrolados, inaptos hasta su último día; otros, desde su juventud, son serios, auto-controlados, talentosos y amables. Debemos entender la doctrina de la reencarnación en todo caso como una representación artística o mítica de estos hechos. Los Brahmanes concedieron, correctamente, a estos hechos una gran importancia, ya que es esta variación de temperamento o herencia lo que constituye la desigualdad natural de los hombres, una desigualdad que se ignora demasiado a menudo en las teorías de la democracia occidental.
Podemos examinar ahora de manera un poco más cercana la teoría brahmánica. El dogma del carácter rítmico del desarrollo del mundo ha de ser reconocido como un factor esencial. Este ritmo está determinado por la gran antítesis de Sujeto y Objeto, Sí-Mismo y no-Sí-mismo, Voluntad y Materia, Unidad y Diversidad, Amor y Odio y todos los demás “Pares”. La interacción de estos opuestos constituye la totalidad de la existencia sensitiva y que puede ser registrada, el Devenir Eterno ( samsāra ), que se caracteriza por el nacimiento y la muerte, la evolución y la involución, el descenso y el ascenso, sṛ ishṭ i y samhāra .
Toda vida individual -mineral, vegetal, animal, humana o dios personal- tiene un comienzo y un final y esta creación y destrucción, aparición y desaparición, son de la esencia del desarrollo del mundo y se originan igualmente en el pasado, en el presente y en el futuro. Según este punto de vista, entonces, todo yo individual ( jīvātman ), o expresión separada de la Voluntad de Vida ( ichchhā, tṛ ishna) general, debe ser contemplada como habiendo alcanzado cierta fase de su propio ciclo ( gati ). Lo mismo vale como verdad para la vida colectiva de una nación, un planeta o un sistema cósmico. Se considera, además, que el punto de inflexión de esta curva se alcanza en el hombre y de ahí el inconmensurable valor que los hindúes (y los budistas) otorgan al nacimiento en forma humana. Antes de que el punto de inflexión sea alcanzado -para usar el lenguaje de la teología cristiana- el hombre natural prevalece; después de sobrepasado, el hombre regenerado. No se debe ver el punto de inflexión como repentino, puesto que las dos condiciones se interpenetran y el cambio del centro de gravedad psicológico puede ocupar una sucesión de vidas; o si el punto de inflexión parece ser un suceso repentino, lo es sólo en el sentido en el que la caída de un fruto maduro parece repentina.
Según su posición en la gran curva, es decir, según su edad espiritual, podemos reconocer tres tipos prominentes de hombres. En primer lugar, está la multitud de los que se preocupan por el pensamiento de Yo y de lo Mío, cuyo objetivo es la asertividad, pero que son refrenados por el temor a las represalias y el castigo legal o de después de la muerte, por un lado, y por el comienzo de un amor por la familia y la patria, por el otro. Éstos son, principalmente, los “Devoradores” de Blake, los “Esclavos” de Nietzsche. A continuación, hay un número más pequeño, aunque todavía grande, de hombres buenos y reflexivos cuyo comportamiento es determinado en gran medida por un sentido del deber, pero cuya vida interior es aún el campo de batalla entre el viejo Adán y el hombre nuevo. Los hombres de este tipo son movidos por el amor al poder y a la fama y la ambición, más o menos noble, por un lado, y por el amor desinteresado hacia la humanidad, por otro. Pero este tipo rara vez es universal y su actitud mental es a menudo desinteresada y estrecha. En tiempos de tensión elevada, los hombres de este tipo revelan su verdadera naturaleza, mostrando hasta qué punto han avanzado más o menos de lo que parece. Pero todos estos, que no acaban más que de empezar a degustar la libertad, necesitan todavía ser guiados por normas. Finalmente, hay un número aún más pequeño de grandes hombres -héroes, salvadores, santos y avatares- que han superado para siempre el periodo de mayor tensión y han alcanzado la paz, o al menos han logrado una visión de la vida en su plenitud de manera ocasional e inconfundible. Estos son los “Prolíficos” de Blake, los “Amos” de Nietzsche, los
Brahmanes auténticos por propio derecho y participan de la naturaleza del Superhombre y del Bodhisattva. Su amor y su sabiduría, no las normas, determinan su actividad. En el mundo, pero no de él, son la flor de la humanidad, nuestros líderes y maestros.
Estas clases constituyen la jerarquía natural de la sociedad humana. Los sociólogos brahmanes estaban firmemente convencidos de que en una sociedad ideal, i.e. , una sociedad diseñada deliberadamente para el cumplimiento de su propio propósito ( purushārtha )12, no sólo se debe permitir a todo el mundo la oportunidad de una experiencia tal en la medida en que su estatus espiritual lo requiera, sino también que los mejores y más sabios deben gobernar. Les parecía imposible que una sociedad ideal tuviera una base que no fuera aristocrática, siendo la aristocracia intelectual y espiritual al mismo tiempo. Al ser firmes creyentes en la herencia, tanto de sangre como cultural, concibieron que podría ser posible constituir una sociedad ideal sobre la base ya existente de la casta ocupacional. “Si,” pensaron, “podemos determinar las clases naturales, permítasenos asignar a cada una sus deberes apropiados ( sva-dharma , norma propia) y su honor apropiado; esto facilitará a la vez una división conveniente del trabajo necesario, asegurará la transmisión de habilidades hereditarias de padres a hijos, evitará toda posibilidad de ambición social y permitirá a cada individuo la experiencia y la actividad que necesita y posee.” Asumieron que, por una ley natural, el yo individual nace siempre, o casi siempre, en un entorno adecuado para él. Si se equivocaron en este punto falta que otros descubran una forma mejor de lograr los mismos fines.
12 Purushārtha . Esta es la fórmula brahmánica de la utilidad, que forma el patrón de la ética social. Una actividad dada es útil, y por tanto correcta, si conduce al logro de dharma, artha, kāma y moksha (función, prosperidad, placer y libertad espiritual), o alguno o más de uno de estos sin detrimento de ninguno de los otros. La utilidad brahmánica tiene en cuenta al hombre completo. Los sociólogos industriales mantienen un punto de vista sobre la utilidad mucho más estrecho: “Es de utilidades que tienen un precio de lo que se ocupa principalmente la economía política” (Nicholson, Principles of Political Economy, ed. 2, p.28).
No digo que esto sea imposible; pero apenas se puede negar que el sistema de la casta brahmánica es el acercamiento más cercano que se haya hecho nunca a una sociedad donde no se intente llevar a cabo una igualdad competitiva, sino donde todos los intereses sean contemplados como idénticos. A aquellos que admiten la diversidad de edad en las almas humanas esto les debe parecer el único comunismo verdadero. Describir el sistema de castas como idea o en la práctica real requeriría un volumen entero. Pero podemos señalar algunas de sus características. La naturaleza de la diferencia entre un Brahman y un Śudra se indica en la concepción según la cual un Śudra no puede hacer nada mal,13 hecho que debe demandar una paciencia enorme por parte de las castas más elevadas, y que es lo opuesto totalmente a la doctrina occidental, donde es el rey el que no puede hacer nada mal.
Estos hechos se ilustran muy bien en la doctrina del castigo legal, donde se dice que el Vaishya será castigado con una dureza del doble de la aplicada al Śudra; el Kshattriya, aún dos veces mayor; y el Brahman, dos o incluso cuatro veces más aún, con respecto a la misma ofensa; pues la responsabilidad aumenta con la inteligencia y la posición. El Śudra también está libre de las innumerables formas de auto-negación impuestas sobre el Brahman; puede disfrutar, por ejemplo, de comida vulgar y su viuda puede volverse a casar. Se debe observar que se sostenía con firmeza que los Śudras no podían superar en número a las otras castas de ninguna manera; si los Śudras fueran demasiados, como ocurrió en la antigua Grecia, donde los esclavos superaban en número a los hombres libres, la voz de los menos sabios puede imponerse por un mero peso numérico.
Los artesanos de hoy en día que estén interesados en la regulación de la maquinaria se verán conmocionados al saber que el establecimiento y funcionamiento de grandes máquinas y fábricas por parte de sujetos individuales estaba reconocido como pecado grave; las grandes entidades sólo podían salir adelante con vistas al interés público.14
Dadas las clases naturales, uno de los elementos buenos de lo que ahora se contempla como democracia se proporcionaba al hacer a las castas autónomas; así se aseguraba que un hombre sería juzgado por sus pares (mientras que bajo la democracia industrial, un artista puede ser juzgado por un jurado de comerciantes, o un cazador furtivo por una magistratura de hacendados). Dentro de la casta existía Una sociedad verdaderamente progresista sólo es posible donde hay unidad de propósito.
13 Manu, X. 126
14 Manu, XI, 63,64,66.
Con qué rapidez se pueden cambiar, entonces, los hábitos sociales, se ilustra bien en la acción llevada a cabo por muchos de los Gobiernos Aliados de tomar el control de varios departamentos de producción industrial. Es muy triste considerar que se necesitaba un gran desastre para forzar un acto tan simple como es la limitación de beneficios. Del mismo modo, ahora se gastan grandes sumas en el cuidado del bienestar de un ejército de soldados que quedarían librados, y así volverá a ser otra vez, a la caridad del mercado laboral en tiempos de paz. Si la nación estuviese tan unida en tiempos de paz, con la determinación de aprovechar la vida al máximo, ¿cuánto podría lograrse con una fracción del coste de la guerra? Si una nación puede cooperar en la autodefensa, ¿por qué no también para su propio desarrollo? igualdad de oportunidades para todos y la casta, en tanto que cuerpo, tenía responsabilidades y privilegios colectivos. La sociedad así organizada se parece mucho a lo que ahora se llamaría socialismo corporativo. En una sociedad justa y sana, la función debería depender de la capacidad; y en el individuo normal, la capacidad y la inclinación son inseparables (éste es el “instinto de profesionalidad”). Podemos reconocer, por tanto, en la teoría de los sindicalistas, así como en la organización de castas de la India, una combinación casi ideal de deber y placer, obligación y libertad; y esta misma identidad está implicada en las palabras vocación o dharma . El individualismo y el socialismo se unen en el concepto de función.
La teoría brahmánica tiene también una relevancia trascendental en los problemas de la educación. “La lectura,” dice el Garuda Purāna , “para un hombre desprovisto de sabiduría, es como un espejo para el ciego.” Los brahmanes no otorgaban ningún valor al conocimiento descoordinado o a las opiniones inmerecidas, sino que más bien veían estos como herramientas peligrosas en las manos de artesanos sin pericia. Se ponía el mayor énfasis en el desarrollo del carácter. La capacidad en aptitudes hereditarias se asegura por la transmisión de padres a hijos dentro de la casta. Pero es en relación a lo que generalmente entendemos por educación superior donde el método brahmánico difiere más de los ideales actuales: pues ni siquiera se contempla como deseable que todo el conocimiento sea accesible a todos. La clave de la educación se debe buscar en la personalidad. No debería haber profesor para el que la enseñanza sea menos que una vocación (nadie puede “vender los Vedas”) y ningún profesor debería impartir su conocimiento a un alumno hasta que encuentre al alumno listo para recibirlo; y la prueba de esto se ha de encontrar en la formulación de las preguntas adecuadas. “Como el hombre que cava con una pala obtiene agua, de la misma manera un alumno obediente obtiene el conocimiento que está dentro de su profesor.”15 La posición relativa del hombre y de la mujer también es digna de mención.
Quizás la mujer es, en general, un alma más joven; como dice Paracelso: “más cercana al mundo que el hombre.” Pero no existe una guerra de palabras en cuanto a quién es superior, quién inferior; pues la cuestión de una igualdad competitiva no se considera. El matrimonio hindú contempla identidad, no igualdad.16 El motivo primario del matrimonio no es solamente la satisfacción individual, sino el logro de Purushārtha , los propósitos de la vida, y se habla de la esposa como sahadharmachārinī , “la que coopera en la realización de los deberes sociales y religiosos.” De la misma manera, para el total de la comunidad, el sistema de castas está diseñado para unir, más que para dividir. Los hombres de castas diferentes tienen más en común que los hombres de clases diferentes. Es en una democracia industrial, y donde un sistema de educación seglar prevalece, donde los grupos de hombres son
15 Manu, II, 218.
16 Manu, IX. 45. “El hombre no es el hombre solo; es el hombre, la mujer y la descendencia. Los Sabios han declarado que el esposo es lo mismo que la esposa.”
eficazmente separados; un profesor universitario y un peón de obra no se entienden entre ellos ni la mitad de bien que lo hacen un Brahman y un Śudra. Se ha puesto de manifiesto, justamente, que “el paria más bajo de la periferia de la sociedad hindú es, en cierto sentido, tan discípulo del Brahman ideal como cualquier sacerdote mismo.”
Queda por aplicar lo que se ha dicho a problemas inmediatos. He sugerido que la India no tiene nada de más valor que ofrecer al mundo que su filosofía religiosa y su fe en la aplicación de la filosofía a los problemas sociales. Se pueden añadir unas palabras sobre la crisis actual17 y las relaciones de oriente y de occidente. Entendamos, en primer lugar, que lo que vemos en la India es una sociedad cooperativa en un estado de decadencia. La sociedad occidental nunca ha estado tan organizada, pero, en tanto que estaba organizada, su desintegración ha llegado mucho más lejos de lo que es aún el caso en la India. Y podemos esperar que Europa, habiéndose hundido en la competición industrial antes, será la primera en resurgir. Hace tiempo que se han sembrado las semillas de una futura cooperación y podemos reconocer con claridad un esfuerzo consciente, y quizás también uno inconsciente, de reconstrucción.
Mientras tanto, el deterioro de Asia avanza, en parte por necesidad interna - porque en el momento actual se habla del cambio social de la cooperación a la competitividad como de progreso y porque parece prometer la recuperación definitiva del poder político- y en parte como resultado de la destructiva explotación por parte de los industrialistas. Incluso aquellos pensadores europeos que pueden ser llamados los profetas de la nueva edad están contentos de pensar en un desarrollo que sólo tiene lugar en Europa. Pero hay que darse cuenta claramente de que el mundo moderno no es el mundo antiguo de comunicaciones lentas; lo que se hace en la India o en Japón hoy tiene unos resultados económicos y espirituales inmediatos en Europa y América. Decir que oriente es oriente y occidente es occidente es, simplemente, meter la cabeza bajo la arena.18 Será casi imposible establecer cualquier orden social más elevado en occidente mientras oriente siga obsesionado con la
17 No me refiero a la guerra actual como tal, sino a la civilización en su separación de caminos.
18 Me gustaría señalar aquí que el regreso a esta postura por parte del señor Lowes Dickinson (“ An Essay on India, China, and Japan ,” y “ Appearances , “ ambos de 1914), es muy desafortunado. Dice que la religión de la India es la Religión de la Eternidad y la Religión de Europa, la del Tiempo y se decanta por esta última. Estas expresiones son, por cierto, excelentes traducciones de Pravṛ itti dharma y Nivṛ itti dharma. En la medida en la que la distinción del señor Dickinson es cierta, en tanto que la India sufre de vairāgya prematuro y Europa de un exceso de actividad, en esa medida muestran un exceso cada una que cada una de ellas debería poder corregir mejor. Pero una antítesis de este tipo sólo es posible conceptualmente y ningún pueblo o nación ha seguido alguna vez una de esas religiones exclusivamente. Toda civilización verdadera es el debido ajuste de los dos puntos de vista. Y justamente porque este equilibrio se ha alcanzado en la India de manera tan brillante, alguien que conoce la India mucho mejor que el señor Dickinson, señala que “puede aún estar destinada a preparar el camino de reconciliación del cristianismo con el mundo y, a través de la identificación práctica de la vida espiritual con la vida temporal, acelerar el periodo de ese tercer paso hacia delante en el desarrollo moral de la humanidad, cuando no habrá ninguna división de raza, credo o clase o nacionalidad entre los hombres, comoquiera que se puedan llamar, pues serán todos uno en el reconocimiento de su hermandad común” (Sir George Birdwood, Sva , p. 355).
teoría, para él totalmente novedosa y fascinante, del laissez-faire .
La rápida degradación de Asia es, de esta manera, un presagio funesto para el futuro de la humanidad y para el futuro idealismo social occidental, del cual se pueden reconocer ya los comienzos. Si, bien por ignorancia o bien por desprecio hacia Asia, el pensamiento constructivo europeo elude buscar la cooperación de los filósofos orientales, llegará un momento en el que Europa no será capaz de luchar
contra el industrialismo, porque este enemigo se habrá atrincherado en Asia. No es suficiente que las colonias inglesas y americanas se protejan con leyes de inmigración contra la mano de obra barata asiática; eso es un mecanismo meramente temporal y más proclive a hacer daño que bien, eso ya aparte de su injusticia. Tampoco será posible para el ideal nacionalista europeo que cada nación elija su propia forma de gobierno, y dirija su propia vida,19 en tanto en cuanto las naciones europeas tengan, o deseen tener, posesiones en Asia. Lo que debe asegurarse es una cooperación consciente entre oriente y occidente para fines comunes, no el sometimiento del uno al otro ni su duradero distanciamiento. Porque si Asia no está con Europa, estará contra ella y puede surgir un conflicto terrible, económico, o incluso armado, entre una Europa idealista y una Asia que ha devenido materialista.
Para decirlo de otra manera, no nos damos completa cuenta de la deuda que posee ya Europa para con el pensamiento asiático, porque el descubrimiento de Asia apenas ha comenzado. Y, por otro lado, Europa ha infligido terribles heridas a Asia en los tiempos modernos.20 No pretendo decir que el virus de la “civilización” no se habría extendido por Asia sin los intentos directos europeos dirigidos a tal fin, más bien al contrario; pero no se puede negar que quienes han sido los instrumentos inconscientes de la degradación de la sociedad asiática, desde la base del dharma hacia la base del contrato, han incurrido en una deuda. El “aire limpio” de Asia no es un simple sueño del pasado. Hay idealismo y hay idealistas en la India moderna, incluso entre quienes han sido corrompidos por medio siglo de educación sórdida. No todos somos embaucados por la ilusión del progreso, sino que, al igual que algunos de nuestros colegas europeos, deseamos “la llegada de mejores condiciones de vida, cuando el mundo entero aprenderá otra vez que el objeto de la vida humana no es desperdiciarla en una ansiedad febril y en una carrera a la búsqueda de comodidades y objetos físicos, sino usarla para desarrollar los poderes mentales, morales y espirituales latentes en el hombre.”21 La deuda, entonces, de Europa puede ser mejor pagada -y con un provecho infinito para sí misma -buscando la cooperación del Asia moderna en cada aventura del espíritu que intente Europa.
19 El ideal de autodeterminación ( sva-rāj ) por el que los Aliados manifiestan estar luchando.
20 Por ejemplo -y sin la menor mala voluntad- los ingleses en la India, quienes de manera inconsciente crearon confusión social, simplemente porque no podían entender lo que veían y se esforzaron en encajar una estructura cooperativa en las categorías de la teoría política moderna.
21 Basu, S.C. The Daily Practice of the Hindus, 2ª ed., p. 4.
Es cierto que esto implica el duro abandono de la vieja idea de que es misión de Occidente civilizar Oriente; pero esa interpretación de kultur , en cierto modo teutónica e imperial, ya está desacreditada. Lo que se necesita para la civilización común del mundo es el reconocimiento de problemas comunes y cooperar en su solución. Si se pregunta qué riquezas interiores puede aportar la India a la realización de una civilización mundial, entonces, desde la postura india, la respuesta debe encontrarse en sus religiones y filosofía y en su constante aplicación de la teoría abstracta a la vida práctica.
